Table des matières • 1 • 2 • 3 • 4 • 5 • 6 • 7 • Conclusion
CHAPITRE TROISIÈME:
Pratique du rond et du pointu
3.1 Interprétation d’un complexe mythologique: chaos et éros
Le chaos est perçu par plusieurs comme le fondement de l’être dans sa version non structurée. Il faut cependant éviter la perception commune qui fait du chaos un mélange insignifiant et indescriptible, simplement symbole du désordre. Le chaos est en désordre, certes, mais il est loin d’être insignifiant.
En réalité, le chaos est essentiellement potentiel d’être. Il contient, car il est contenant aussi, tous les éléments qui composent l’être, mais sans aucune sorte d’ordre, sans qu’il ne soit possible d’en distinguer les éléments. Le chaos c’est l’unique indivis, solitaire et relationnellement statique.
Mais le chaos, dans tous les mythes, ne reste pas dans cet état infécond, et c’est là que surgit, chez le Grec, de façon remarquable, éros. Bien que son rôle ne soit pas vraiment bien défini dans la théogonie d’Hésiode, on peut émettre l’hypothèse que sa présence, contrairement à l’idée d’Hésiode, est simultanée à celle du chaos plutôt qu’antérieure. On peut se baser sur certaines règles qui semblent gérer les mécanismes symboliques : le principe de complémentarité et, en l’occurrence, la complémentarité fonctionnelle et universellement observable du sphérique et du pointu.
Bien que l’étymologie du mot chaos ne soit pas des plus claires, on peut discerner une famille de sens qui implique deux réalités: «un trou béant», si l’on rapproche chaos du verbe chaino, ou, communément, «étendue infinie, immense». Samuel G. F. Brandon privilégie une interprétation qui semble hâtive en regard des conceptions archétypales: «The root-meaning of the Greek word (Χαος) is that ‘gape, gap, yawn’, thus signifying a movement of division or separation»[28]. Ce qui l’amène à affirmer: «It would follow, therefore, that Hesiod must have envisaged some primaeval substance or state of being which became split, so that its parts were separated by a gap (‘Chaos’)»[29]. Et l’auteur remarque enfin:
It is interesting to note that in the Hittite myth of Ullikummis reference is made by Ubelluris, the Hittite prototype of the Atlas of Greek mythology, to the cleaving asunder of heaven and earth: «When they came and severed the heaven from the earth with a cleaver.[30]»
L’assomption de Brandon qui fait du chaos le «fendoir» est troublante pour deux raisons: premièrement, elle escamote l’explication nécessaire de «la substance ou état primordial», qui est fendu(e); deuxièmement, elle escamote le fait significatif que, dans le mythe hittite, le ciel et la terre, séparés par fendage, sont par le fait même présentés comme faisant partie ou résultant d’une substance antérieure indéterminée, au même titre que la «substance ou état primordial» déjà évoquée. Comme Brandon l’affirme lui-même: «From this gap in the primaeval substance we are told that Earth (Γαι′) next came into being, and Tartarus, and Eros»[31].
Cela implique que la terre et les autres éléments sont aussi des parties substantielles du dit état primordial. Il devient cependant contradictoire qu’une valeur primordiale soit accordée à la séparation et non à la substance elle-même, tels que les distinguent l’auteur, ce qui reviendrait à dire, en paraphrasant Hésiode: «au commencement advint la séparation». Mais la séparation de quoi?
Selon le point de vue de cet essai, il faut plutôt prendre le chaos lui-même en tant qu’état primordial effectivement affecté d’une fente ou d’un trou, comme le laisse entendre la parenté avec le verbe chaino. Mais il manque encore la cause de cette ouverture et c’est ici qu’entre en jeu éros.
Eros porte le sens bien connu de «amour, désir, envie». Mais un mot parent eroè comporte un sens essentiellement plus ancien et plus intègre. Eroè signifie aussi «désir» mais «désir violent», «impulsion, inclination», et aussi, «élan, essor, jet rapide»; de même, il se rapporte au verbe eroeo, qui signifie «jaillir». «Aima toi eroèsei péri doupi», dit Homère; ce qui se traduit: «Ton sang jaillira sous ma lance».
Il est donc justifié de faire remonter le sens d’éros à une expression ancienne qui implique le jaillissement. Éros serait fondamentalement ce qui jaillit et, en l’occurrence, qui jaillit du chaos, ouverture béante.
Mais encore, qui a causé cette ouverture? Où est le fendoir?
On peut alors faire un rapprochement avec le mythe chinois, qui représente le chaos comme une outre, telle que définie dans le dictionnaire des symboles:
c’est en somme un animal indifférencié, car il ne comporte ni tête, ni aucune ouverture (aucun organe des sens) […] L’outre du chaos […] est […] un instrument cosmogonique. Et cependant, l’outre est une figuration du Ciel : Wou-yi tira sur elle des flèches; mais la foudre s’échappa (jaillit?) de l’outre céleste et foudroya Wou-yi. Lorsque Cheou-sin, plus heureux – plus vertueux – l’atteignit de la même manière, il en tomba (jaillit?) une pluie de sang, féconde et régénératrice[32].
Ce thème apparaît-il dans la mythologie grecque? Peut-on faire le rapprochement avec le Éros-Cupidon lanceur de flèches? Cela n’est pas insignifiant.
En tant qu’outil ou instrument, et non plus seulement en tant que signe, la flèche est le symbole de la pénétration, de l’ouverture. […]
Ce symbole est employé en tant qu’élément fécondant, ou comme rayon solaire. Il est fait allusion au carquois des dieux et à l’arc des Centaures. Une homélie d’Origène qualifie Dieu d’archer[33].
Il n’est pas exclu que les images d’Éros-Cupidon soient plus tardives que le récit hésiodique, mais cela ne veut pas dire qu’il soit inopportun de les considérer relativement au concept ou à la fonction fondamentale de l’éros primitif, comme fonction de fendage, d’ouverture, par rapport à l’oeuf primordial, fermé sur lui-même et donc infécond. Qu’Hésiode présente plutôt éros comme jaillissant du chaos peut s’expliquer par cette ambivalence directionnelle qui caractérise un symbole dynamique: s’il y a quelque chose qui entre, il y aura quelque chose qui sortira; c’est l’alternance cyclique. Disons qu’Hésiode n’accorde, dans sa perspective, qu’une valeur à la sortie.
Les développements successifs du mythe vont d’ailleurs s’appliquer à représenter cette mécanique structurelle de l’oeuf primordial (l’intégrité vitale) prise à partie par fendage ou percement, mais devenue ainsi féconde : la castration d’Ouranos, l’enfantement d’Athéna par Zeus, pour ne donner que deux exemples parmi bien d’autres possibles. Cette interprétation suppose une forme archétypale de conscience mettant en présence deux pôles fonctionnels complémentaires, qui peuvent être vus de façon diachronique ou synchronique.
Si l’on retient l’image de l’oeuf primordial pour représenter le Chaos, Éros joue, quant à lui, un rôle catalyseur. Il ne féconde pas, au sens où on l’entend généralement, car il n’ajoute pas de sa propre substance dans son action; son action fécondatrice repose plutôt sur ses caractéristiques mécaniques, qui lui permettent d’interférer dans l’intégrité latente, immobile et finalement fermée sur elle-même qui caractérise le Chaos. Les effets d’Éros sur l’oeuf primordial ne doivent pas être perçus comme destructeurs, violents donc, mais comme complémentaires dans le processus de la vie, du cosmos; Éros ouvre la voie, les potentiels s’épanouissant par la distinction (la séparation) à leur sortie de Chaos.
Les différentes couches d’engendrement ultérieures perpétuent cette structure, bien que de façon différente: Gaia et Ouranos correspondent, dans le même ordre que Chaos et Eros, à la rubrique maîtresse rond-pointu. Il serait d’ailleurs possible de décoder un bon nombre de paires cosmogoniques selon ce schème. Mais il faudrait justifier cette vision en démontrant l’existence d’un schème semblable dans la pensée mythique grecque, car, jusqu’ici, l’interprétation ne se fonde pas directement sur le récit d’Hésiode mais l’interprète. À cet effet, on se basera sur une contribution importante de Jean-Pierre Vernant. La superposition de l’espace sacré et de l’espace cosmogonique, préalablement théogonique, est bien illustrée par l’exemple qu’il donne:
Sur la base de la grande statue de Zeus, à Olympie, Phidias avait représenté les Douze Dieux. Entre le Soleil (Hélios) et la Lune (Sélénè) les douze divinités, groupées deux à deux, s’ordonnaient en six couples: un dieu-une déesse. Au centre de la frise, en surnombre, les deux divinités (féminine et masculine) qui président aux unions: Aphrodite et Éros. Dans cette série de huit couples divins, il en est un qui fait problème: Hermès-Hestia[34].
Le couple Hermès-Hestia fait problème car les raisons de leur appariement ne sont pas obvies, comme c’est le cas pour les couples divins qui sont réunis comme mari et femme, frère et soeur, mère et fils, ou encore, protectrice et protégé. Pour Hermès-Hestia, rien ne semble, à première vue, justifier l’appariement. Pourtant, un hymne dédié à Hestia, dans lequel Homère associe étroitement Hermès et Hestia, fournit un premier élément de réponse: «Tous deux, explique l’Hymne, vous habitez dans les belles demeures des hommes qui vivent à la surface de la terre (επιχθονιοι), avec des sentiments d’amitié mutuelle»[35]. Pour Vernant:
cette affection réciproque n’est pas fondée sur les liens du sang, ni du mariage, ni de la dépendance personnelle. Elle répond à une affinité de fonction, les deux puissances divines, présentes aux mêmes lieux, y déployant côte à côte des activités complémentaires […] Ils ont en effet l’un comme l’autre rapport à l’étendue terrestre, à l’habitat d’une humanité sédentaire[36].
Hestia symbolise le foyer, elle en est même le centre: au milieu du mégaron quadrangulaire, le foyer mycénien, de forme ronde, marque le centre de l’habitat humain; fixé au sol, le foyer circulaire est comme le nombril qui enracine la maison dans la terre. Il est symbole et gage de fixité, d’immutabilité, de permanence. Point fixe, centre à partir duquel l’espace humain s’oriente et s’organise, Hestia, pour les poètes et les philosophes, pourra s’identifier à la terre, immobile au centre du cosmos. «Les Sages, écrit Euripide, appellent la Terre-Mère Hestia parce qu’elle siège immobile au centre de l’Éther»[37].
Hermès est tout le contraire:
Rien en lui de fixé, de stable, de permanent, de circonscrit, ni de fermé. Il représente, dans l’espace et dans le monde humain, le mouvement, le passage, le changement d’état, les transitions, les contacts entre éléments étrangers[38].
Présent au milieu des hommes, Hermès est en même temps insaisissable, ubiquitaire. Jamais là où il est, il apparaît soudainement pour disparaître[39].
De ce point de vue, le rapport Hestia et Hermès est le même que celui entre Hestia et Éther: un centre, solide, référentiel; une dimension complémentaire périphérique, insaisissable, englobante, messagère aussi. Une structure se dégage: un complexe spatio-conceptuel rond, balancé par le centre et la périphérie. Hestia au centre de la maison, Hermès qui veille à la porte: «À la maison, sa place est à la porte, protégeant le seuil, repoussant les voleurs parce qu’il est lui-même le Voleur»[40].
Relevons dès maintenant une ambivalence spécifique que Vernant n’a pas expliquée. Il est important de tenir compte du fait que la dimension sphérique ne se comporte pas de façon statique. À un moment déterminé, la totalité sphérique est schématisée par le couple complémentaire Centre-Périphérie, Hestia-Hermès, tout comme Hestia-Éther. Mais le Centre, tout aussi insaisissable que la Périphérie, s’assimile la totalité de la sphère. Le Centre lui-même est conçu comme rond, et sa forme, en mouvement, n’est que la représentation de la totalité sphérique, incluant ainsi sa périphérie; le Centre et la totalité sphérique ne connaissent pas de frontière. À partir de ce moment, le pôle extérieur est littéralement projeté hors de la sphère: il n’est plus assimilé à la périphérie. Se trouvant toujours dans la même position spatiale, encore périphérique, il change alors de fonction, devient compact et éventuellement menaçant pour l’intégrité de la sphère, d’où l’ambiguïté, ou plutôt la bivalence relative d’Hermès, qui, de sa fonction protectrice, périphérie sécurisante, devient, et cela est très éclairant, le Voleur, «celui pour qui n’existent ni serrure, ni enclos, ni frontière»: le Perce-Murailles que l’Hymne à Hermès montre «se glissant obliquement à travers la serrure pareil à la brise d’automne, comme un brouillard»[41].
Hermès est donc comme la tour, à la fois périphérique et central, rond et perceur (pointu). La raison en est fort simple et, pourtant, si importante: ni Hermès ni la tour ne se trouvent en rapport unique et symétrique avec un seul complément : la tour est en complément anti-horizontale avec la ville, en complémentarité verticale avec les cieux, et, plus précisément, elle est l’agent de la complémentarité verticale entre la ville et les cieux. Hermès est à la fois centre et périphérie: centre avec Hestia par rapport aux autres couples de divinités, périphérie dans son rôle de protection par rapport à Hestia. Ainsi, l’espace conçu en termes de centre et de périphérie ouvre à son tour l’espace symbolique du haut et du bas, de la gauche et la droite.
Le thème de la violence, latente dans la sexualité, que l’on conçoit symboliquement comme l’état de face-à-face critique de deux forces égales antagonistes, est aussi latente dans la virginité.
On découvre chez Aphrodite que le délicat équilibre des oppositions se résout dans la volupté et l’enfantement du couple Éros-Antéros. Le groupe des déesses grecques offre d’autres types où cette résolution se fait autrement. On pense spécialement à Artémis et Athéna. Ces deux déesses de la même génération (filles de Zeus) se recoupent et se complètent sur de nombreux points. Vierges toutes les deux, elles sont de même guerrières et chasseresses. En outre, leurs différentes naissances sont remarquablement complémentaires. Si, d’une part, Artémis naît de manière «naturelle», il n’en est pas de même pour Athéna qui, pour sa part, connaît une naissance «virginale», droite sortie du crâne fendu de son père Zeus. Et si Athéna est fille unique, il n’en est pas de même d’Artémis, car sa mère Léto, la Titane, met au monde en même temps qu’elle, nul autre qu’Apollon. Les deux jumeaux, notons-le, ont en commun leur passion pour le tir à l’arc.
Athéna est bien connue et son temple, le Parthénon, trône encore aujourd’hui au coeur de l’Acropole à Athènes. Le mot Parthénon, le temple des vierges, vient effectivement de parthenos, « vierge ». Un dictionnaire de la langue grecque, relativement récent, affirme à propos de l’étymologie de ce mot:
Enigmatique. La flexion thématique étonne, on attendrait un féminin marqué. Pas plus que le latin virgo, le grec parthenos n’a d’étymologie et on ne connaît pas de nom indo-européen de la «vierge»[42].
Pour tenter de résoudre cette énigme, on proposera l’hypothèse suivante. La conformation des mots parthenos et Athena suggère la division en par-thenos et A-thenos. La racine then est à l’évidence commune. Pour trouver une signification à l’élément par, on a procédé à une recherche sur les mots grecs qui comportent, comme préfixes, les lettres p et r, dans cet ordre, avec une voyelle au centre. On sait que ce sont les consonnes qui possèdent la réelle valeur significative. Cette méthode à tâtons ne donne pas de résultats éblouissants, bien que certains éléments permettent de saisir une constante: ces préfixes semblent donner une qualité de globalité ou d’intégrité aux mots qu’ils forment. Dans per, on décèle, entre autres, le caractère «absolu, intègre, entier». La particule peri, évidemment, donne «autour», et tient à «l’englobement». On retrouve, sur ce chemin, plusieurs mots comme «joue, cuisse, fesse, rond», qui connotent une certaine rotondité. Le mot parthenos lui-même possède une seconde signification: «prunelle» (de l’oeil). La famille du mot pyr est nettement classée en deux : d’une part, tout ce qui a trait au «feu», principalement; d’autre part, tout ce qui a trait à la «tour» (encore rond?), son édification ou sa destruction. Le préfixe para suggère une certaine altérité en même temps que l’irréductibilité.
Cette orientation sémantique sera confirmée par une découverte troublante par rapport à l’autre particule, then. Si l’on s’attend à trouver, pour former le mot «vierge» en grec, un élément préservant, protecteur ou défenseur, on sera confondu, car le verbe thenein (de theino) veut dire «frapper», ou mieux encore, «percer du glaive».
Le latin désoriente tout autant: virgo peut être formé de vir et go(n). Tout de suite, le préfixe vir surprend, car il signifie «homme» opposé à «femme». Quant à go(n), on peut faire le rapprochement avec la vaste famille de genus (genos): «naissance, fécondité, vie», en passant par genu: «genou», gena : «joue» (des formes rondes), et le grec gyalon: «creux de la main, cavité, fond d’un vase», gyparion: «petit nid de vautour, cavité», gyraleos: «arrondi, courbé», gyriathos: «corbeille ou cage d’osier», gyros: «rond, arrondi», gonè: «génération, procréation, enfantement», et, bien sûr, gynè: «femme»[43]. Cette orientation étymologique aurait besoin d’être confirmée par les recherches approfondies de spécialistes, mais les concordances montrées ici permettent déjà de tirer quelques significations.
Le sens de la «virginité» ressortant de ces analyses ne possède rien en commun avec ce que ce mot signifie communément: «qui n’a pas connu de relations sexuelles». Au contraire, il semble que ce qui est vierge comporte en lui-même des éléments complémentaires, que l’on pourrait appeler le masculin et le féminin mais les dépassent en fait. Le grec parthenos possède en lui-même, schématiquement, le glaive et la sphère (le rond, l’intègre). La réunion de ces deux éléments semble harmonisée, elle se produit dans l’équilibre. Si on les sépare, la crise éclate et le glaive perce la sphère. On découvre ainsi une violence latente inhérente à la conception de la virginité, qui pourrait avoir conditionné une importante partie de l’expérience humaine et religieuse.
On conçoit aussi en quoi la sexualité s’oppose à la virginité, non pas comme un «faire» et un «ne pas faire», mais comme l’assomption d’une même réalité: l’acte générateur opéré, ou en instance de conflit, ou en instance d’harmonie. Les schèmes symboliques de ces deux termes étant par surcroît d’un ordre plus vaste que la simple dimension biologique, on peut concevoir leur signification en rapport avec la vie entière de l’individu et de la communauté. On peut entrevoir les conséquences profondes d’une telle analyse pour l’étude de la religion.
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